Pubblicato il 31 - 05 - 2020
Matteo Moretti Teologo
(tratto dalla rivista Adista 18 APRILE 2020 N.15)
Pubblicato il 30 - 04 - 2020
Matteo Moretti Teologo
Summa Theologiae, Quaestio 4: La perfezione di Dio
L’attributo della perfezione divina è scandagliato da san Tommaso in strettissima relazione con la bontà di Dio, posto che ogni essere si dice anche buono in quanto perfetto.
La questione è sviluppata in tre articoli, che riferiscono rispettivamente: 1) Se Dio sia perfetto, 2) Se sia universalmente perfetto, cioè rechi in sé le perfezioni di tutte le cose, 3) Se alcune creature si possano dire simili a Dio.
Il primo articolo, sul tema più generale della perfezione divina, si apre con una serie di argomenti a sostegno dell’imperfezione.
Innanzitutto, sul piano logico, si evidenzia che il participio passato “perfetto” costituisce un composto del verbo “fare” e significa “pienamente fatto”: e siccome non è proprio di Dio l’essere fatto, non può competergli neppure l’essere perfetto.
Il secondo passaggio offre un’argomentazione naturalistica: se Dio è principio delle cose, allora sarà imperfetto come tutti gli altri principi delle cose, come ad es. il seme che è principio degli animali e delle piante.
Il terzo argomento è invece di tipo ontologico: se la natura di Dio è l’essere stesso, Dio non può che essere imperfetto, perché l’essere stesso è quanto di più generico e suscettibile delle determinazioni di tutte le cose esista, e dunque è imperfetto.
L’argomento contrario, a supporto della perfezione di Dio, è invece tratto dal Vangelo di Matteo, là dove il Signore afferma: “Siate perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt. 5, 48).
Prima di affrontare la determinazione magistrale di san Tommaso, è forse opportuno illustrare come il filosofo risponda alle tre tesi che propendono per l’imperfezione.
Con riguardo al primo argomento, la focalizzazione del tema passa dall’essere fatto all’intervenuta attualizzazione: posto che tra le cose che si fanno si definisce perfetta quella che è passata da potenza in atto, il medesimo termine “perfetto” può ben utilizzarsi per designare qualunque cosa alla quale niente manchi della pienezza del suo essere, che ciò le derivi dall’essere stata fatta o meno.
A proposito dell’argomentazione naturalistica, invece, Tommaso rimarca come il seme, principio di ogni animale che viene generato, presupponga un animale adulto dal quale si è distaccato: prima del seme, cioè prima dell’essere in potenza, ci vuole dunque l’essere in atto, e conseguentemente il principio materiale, che risulta sempre imperfetto, non può essere primo in assoluto, ma è sempre preceduto da qualche cosa di perfetto e attualizzato.
Quanto all’argomento ontologico, infine, il filosofo prende decisamente le distanze dai sostenitori dell’imperfezione: fra tutte le cose, l’essere è la più perfetta, perché verso tutte sta in rapporto di atto. Nulla infatti può essere attuale, se non in quanto è: l’essere stesso è conseguentemente l’attualità di tutte le cose, e poiché proprio questo essere è la natura stessa di Dio, non si può negare la sua perfezione.
Veniamo ora alla determinazione magistrale, in cui Tommaso risolve definitivamente circa l’articolo introduttivo della questione.
Un primo riferimento propedeutico, attingendo da Aristotele, è a quei filosofi antichi, precipuamente i pitagorici, che non attribuivano al principio primo la perfezione assoluta: il problema della loro speculazione è che consideravano unicamente la causa materiale, cioè la più imperfetta, perché la materia in quanto tale è in potenza, e la prima causa materiale è necessariamente in potenza, e pertanto sommamente imperfetta; considerato il punto di partenza di questi pensatori dell’antichità, essi non avrebbero mai potuto arrivare a parlare di perfezione.
Ed eccoci alla soluzione offerta da san Tommaso: Dio è la prima causa, non in senso materiale, ma semmai nell'ordine delle cause efficienti; e una causa di questo tipo è necessariamente perfetta, perché come la materia, in quanto tale, è in potenza, così l'agente, in quanto tale, è in atto: e visto che un essere è detto perfetto in relazione alla sua attualità, Dio, che è il primo principio attivo, deve essere attuale al massimo grado, e per conseguenza sommamente perfetto.
Esaurito l’esame del primo articolo, dedicato al “Se Dio sia perfetto”, il testo passa subito al vaglio del secondo, che concerne l’universalità della sua perfezione.
Tommaso riassume tre ragioni fondamentali che escluderebbero la presenza in Dio delle perfezioni di tutte le cose: e si riaggancia dapprima alla semplicità divina, già oggetto di dimostrazione nella questione terza, immediatamente precedente quella in esame; se infatti Dio è semplice, cioè “senza piega”, non possono trovarsi in Lui tutte le perfezioni delle cose, che sono molteplici e diverse fra loro.
Dopo questo argomento “per confronto”, si passa ad un’obiezione sul piano logico: le perfezioni delle cose sono fra loro opposte, infatti ogni specie di cose ha la sua perfezione in forza della differenza specifica, ed è proprio attraverso le opposizioni fra queste differenze che si divide il genere e si costituiscono le specie; visto che gli opposti non possono certo coesistere in un soggetto, a pena di scivolare nella contraddittorietà, in Dio non possono trovarsi le perfezioni di tutte le cose.
La terza argomentazione è invece di stampo ontologico: sussistendo una scala di perfezione fra conoscente, vivente ed ente (il conoscente è più perfetto del vivente, che a sua volta è più perfetto dell’ente), le stesse relazioni si possono affermare per il conoscere, il vivere e l’essere (conoscere è più perfetto del vivere, che a sua volta è più perfetto dell’essere); ne deriva che, poiché l’essenza di Dio è l’essere stesso, egli non possa avere in sé le perfezioni della vita e della sapienza, e dunque non possa racchiudere in sé le perfezioni di tutte le cose.
A sostegno del fatto che Dio sia universalmente perfetto, invece, è richiamato un passo del De Divinis Nominibus del filosofo Dionigi l’Areopagita, neoplatonico greco, secondo cui Iddio, “nella sua unità, precontiene tutti gli esistenti”.
Prima di pervenire alla determinazione magistrale del filosofo Aquinate, conviene probabilmente enucleare le risposte di san Tommaso alle tre posizioni negazioniste.
Con riguardo al profilo inerente la semplicità divina, la replica attinge ulteriormente all’opera di Dionigi l’Areopagita: proprio come l’astro solare, pur essendo uno ed illuminando egualmente tutto, precontiene nella sua unità le sostanze tutte delle cose sensibili e le loro diverse qualità, così le perfezioni di tutte le cose, diverse ed anche opposte se considerate in se stesse, preesistono in Dio come una cosa sola, senza per questo inficiare o contraddire l’attributo della semplicità divina; ed in questo senso, superandosi la criticità dell’opposizione fra le perfezioni, si scioglie ogni difficoltà anche rispetto al secondo argomento, che appunto consisteva nell’impossibilità che gli opposti coesistano in uno stesso soggetto.
Quanto poi alla terza argomentazione, di matrice ontologica, Tommaso risponde che sebbene la nozione di ente non comprenda in se stessa le nozioni di vivente e di sapiente, e ciò perché non è detto che chi partecipa l’essere lo partecipi secondo tutti i modi dell’essere, ben potendo limitarsi solo ad alcuni di essi, ciononostante l’essere stesso di Dio include necessariamente in sé anche la vita e la sapienza, non potendo mancare alcuna perfezione dell’essere a Colui che è l’essere stesso autosussistente.
Illustrate le critiche mosse agli argomenti contrari, possiamo dunque passare alla determinazione magistrale dell’Aquinate: Dio è universalmente perfetto, perché non gli manca neppure una delle perfezioni che si possono trovare in qualsiasi genere di cose, e questo fatto è arguibile da almeno due considerazioni, già rinvenibili nei testi di Dionigi.
Anzitutto bisogna fare riferimento alla circostanza che quanto vi è di perfezione nell’effetto deve ritrovarsi nella sua causa efficiente: è evidente, infatti, che l’effetto preesista virtualmente nella sua causa agente, e tale preesistenza non configura un preesistere in modo meno perfetto, ma anzi più perfetto, perché l’agente, in quanto tale, in quanto in atto, è davvero perfetto! E poiché Dio è causa efficiente prima delle cose, allora in Lui devono preesistere, in un grado più eminente, le perfezioni di tutte le cose da Egli stesso attualizzate.
L’ulteriore indicazione a supporto deriva dalla considerazione di un elemento già acquisito e dimostrato, ovvero che Dio è l’essere stesso di per sé sussistente: di qui la necessità che Lui contenga in sé tutta la perfezione dell’essere, senza che nulla di questa stessa perfezione gli possa mancare, altrimenti non sarebbe autosussistente. E siccome le cose sono perfette secondo come partecipano dell’essere, le perfezioni di tutte le cose fanno parte della perfezione dell’essere: ne segue che a Dio non possa mancare la perfezione di nessuna cosa, anzi Egli stesso riassume in sé le perfezioni di tutte le cose.
Conclusa anche questa parte sull’universalità della perfezione di Dio, è ora possibile affrontare il terzo ed ultimo articolo della nostra questione, ovvero “Se alcune creature si possano dire simili a Dio”.
La trattazione si apre, come sempre, con le posizioni negazioniste rispetto alla somiglianza: il primo riferimento è al salmo 86, là dove la Scrittura afferma: “Non v'è simile a te tra gli dei, o Signore”; e se neppure per le creature più nobili, che partecipano della divinità, si può parlare di somiglianza, a maggior ragione non lo si potrà fare per il resto delle creature!
Un secondo argomento è invece di matrice logica: ogni somiglianza richiede un confronto, che tuttavia non può realizzarsi fra cose di genere diverso; fra di loro non potrà pertanto sussistere neppure la somiglianza. E poiché nessuna creatura è dello stesso genere di Dio, il quale è al di sopra di ogni genere, nessuna potrà essergli paragonabile e dunque simile.
La terza argomentazione è di tipo semantico: il linguaggio qualifica come simili quelle cose che presentano una comunanza di forma; ma nessuna cosa si combina con Dio nella forma, perché in null’altro, tranne che nel divino, essere ed essenza coincidono: non possedendo dunque una comunanza di forma, nessuna creatura può essere simile a Dio.
La quarta obiezione è di ordine biblico, espressa in chiave relazionale: tra cose simili la somiglianza è reciproca, perciò se qualche creatura è simile a Dio, Egli stesso sarà simile a qualche creatura; ma questo contrasta platealmente col detto di Isaia: “A chi mi paragonate e mi rassomigliate? A chi mi confrontate, quasi fossimo simili?” (Is. 46, 5).
In senso contrario, invece, a sostegno della somiglianza di alcune creature con il Creatore, Tommaso riporta due citazioni della Scrittura: il programma che Dio stesso si propone nella Genesi (“E Dio disse: «Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza»” – Gen. 1, 26), ed un versetto della prima lettera di san Giovanni (“Quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui” – 1Gv. 3, 2).
Anche questa volta, affrontiamo prima le risposte del filosofo Aquinate alle posizioni negazioniste, per poi accedere alla sua determinazione magistrale.
Con riguardo all’affermazione del salmista per cui nessuno fra gli dei è simile al Signore, si ribatte ancora una volta ricorrendo al pensiero di Dionigi l’Areopagita, il quale ha statuito che la negazione che qualcosa sia simile a Dio “non contesta la somiglianza con lui”: all’essere simili per determinati aspetti, infatti, ben si può accompagnare sempre l’essere dissimili sotto ulteriori profili, altrimenti si ricadrebbe nella nozione di eguaglianza anziché di somiglianza! L’essere simili, e proprio per questo anche dissimili, coesistono insomma sempre e comunque.
A proposito dell’argomento logico, inoltre, Tommaso rimarca che Dio non sta in rapporto alle creature come cosa di genere diverso, ma come ciò che è al di fuori di ogni genere ed anzi è principio di tutti i generi: ed essendo l’obiezione giocata sul concetto di diversità di genere, ecco che la stessa risulta ampiamente superata.
Quanto al ragionamento di indole semantica, si sottolinea che la somiglianza con Dio non si afferma per comunanza di forma, ma solo per analogia, in quanto Dio compie l’atto di essere per essenza, le creature invece per mera partecipazione.
Per contrastare la quarta argomentazione, che fa leva sulla necessaria reciprocità dell’essere simili, si attinge ancora da Dionigi l’Areopagita, il quale afferma che “la mutua somiglianza si dà tra esseri appartenenti ad uno stesso ordine, non tra causa e causato”: proprio come si usa dire che un ritratto somiglia alla persona dipinta e non viceversa, così se si dice che qualche creatura è simile a Dio non si deve ammettere che anche Dio sia simile a tale creatura.
Ed eccoci infine alla determinazione magistrale del filosofo di Aquino: esistono molti modi di somigliare, secondo le varie modalità che le cose hanno di comunicare nella forma.
In particolare, si dicono simili alcune cose che hanno in comune la stessa forma secondo la stessa natura: in questo senso, due cose ugualmente bianche si dicono simili quanto al loro attributo della bianchezza, e questa costituisce la somiglianza più perfetta.
In secondo luogo, si dicono simili cose che hanno un’uguale forma, secondo la stessa natura ma non secondo lo stesso grado: è il caso di una cosa meno bianca che si dice simile ad un’altra più bianca, e questa è già una somiglianza imperfetta.
Ancora, si dicono simili alcune cose che hanno la stessa forma, ma non secondo la stessa natura: per meglio illustrare questo terzo passaggio, è necessario chiarire che qualsiasi agente, in quanto tale, tende ad imprimere la sua somiglianza, ed ogni cosa agisce secondo la sua forma; nell'effetto c’è dunque una somiglianza della forma dell'agente, che è ulteriormente imperfetta rispetto alle casistiche precedenti.
Orbene, se vi è un agente che non è contenuto in alcun genere, com’è il caso di Dio, i suoi effetti mostreranno una somiglianza ancora più lontana dalla sua forma: non arriveranno mai a somigliare la forma dell'agente secondo la stessa natura specifica o generica, ma solo secondo una certa analogia, come nel caso dell'essere, il quale è comune a tutte le cose.
Ecco in quale senso alcune creature si possono dire simili a Dio: soltanto in questa accezione analogica di “condivisione dell’essere”, le cose da Lui prodotte possono assurgere ad enti somiglianti al primo ed universale principio di tutto l'essere.
FB 1012 – Filosofia di Dio
Pubblicato il 31 - 03 - 2020
Matteo Moretti Teologo
I problemi del male e del peccato in sant’Agostino, alla luce del furto delle pere (II, 4.9)
Le Confessioni, redatte attorno all’anno 400, quando Agostino era già da tempo vescovo di Ippona, rappresentano contemporaneamente un’opera filosofica fra le maggiori mai scritte e un drammatico racconto autobiografico, che ripercorre tutta la parabola umana del santo, dall’ombra di un peccato apparentemente senza scampo alla luminosa consapevolezza della benevolenza salvifica di Dio.
Accingendoci a commentare il celebre passo del furto delle pere, che rientra nel libro secondo, non possiamo non precisare che la rievocazione di episodi dell’infanzia non ha mai valore di per sé, ma il significato più profondo deve essere colto dall’interprete sulla base di tre livelli distinti di lettura: alla ricognizione esistenziale, che disvela il percorso personale dell’Autore, deve sempre conseguire l’esame del piano ontologico, che consiste nel recupero dell’unità di sé grazie al superamento della dispersione dell’io fra le cose terrene, senza mai dimenticare la dimensione teologica, che è sempre presente sullo sfondo dell’argomentare agostiniano.
Già nell’esordio dell’opera è cristallizzato l’intero percorso, quando Agostino, rivolgendosi a Dio in un atteggiamento a metà tra l’invocazione e il dialogo, scrive: “Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te” (I, 1.1); fine dell’uomo è quindi il raggiungimento di un’armoniosa intimità con Dio, grazie alla quale è possibile liberarsi dalle disperanti secche di una ricerca ansiosa e frustrante della felicità, per assurgere al suo pieno ed appagante possesso, agli stessi livelli divini, attraverso un graduale ma inesorabile cammino di conversione alla gioia, che il santo sperimenta in prima persona.
Il brano in esame si apre con un riferimento immediato alla legge, fin dal Diritto Romano costituita da una praescriptio e da una sanctio: il furto risulta espressamente proibito dal Decalogo impresso a fuoco sulla roccia dal Creatore stesso, ed a questa prescrizione è ovviamente collegata una sanzione, ma l’Autore sottolinea fin da subito che esiste una corrispondenza assoluta fra questi dettami divini e la legge iscritta nella natura umana, nel cuore di tutti gli uomini, i quali infatti non sopportano con indifferenza di essere derubati, neppure il ricco da parte di chi è più povero di lui; di qui l’ambiziosa difficoltà della pratica evangelica, che ci spinge ad una compassione sconfinata, senza precedenti, in certi casi davvero impegnativa (“A chi ti vuol rubare la tunica, tu lascia anche il mantello” - Mt. 5, 40).
Conseguenza di questa centralità della legge è una considerazione quasi ossessiva del peccato, che Agostino rinviene perfino nelle più immediate e spontanee manifestazioni infantili: l’innocenza dei bambini non risiede certo nella loro mitezza dell’anima, ne è segno la gelosia che avvampa i fratelli di latte e che si mostra in un’ingordigia capace di spingerli a prevaricare gli altri, per brama di cibo, senza che alcuna necessità oggettiva ve l’induca; il peccato originale ghermisce l’uomo prim’ancora della luce della consapevolezza intellettuale, avvelenandone l’esistenza e tingendo di rancore anche le relazioni apparentemente più dolci e naturali.
È in siffatta prospettiva che vanno inquadrate le Confessioni, nelle quali l’Autore ripercorre i sedici anni più vergognosamente viziosi della sua esistenza: e in questa narrazione della dinamica del male il vertice assoluto viene raggiunto proprio con l’episodio del furto delle pere.
La vicenda è di per sé banale: alcuni adolescenti si introducono nottetempo in un podere e spogliano un albero da frutta; ma la doviziosa analisi psicologica e morale del gesto ne pone in rilievo risvolti inquietanti ed inaspettati.
Agostino sottolinea che ogni delitto possiede un movente, cosicché un omicidio può esser provocato da passioni o ragioni economiche o altri motivi; perfino della cosiddetta malvagità gratuita si cerca un movente, potendosi ad esempio pensare che il criminale volesse allenarsi per altri delitti, oppure irrobustirsi contro il timore delle leggi: ma qual è il movente che ha spinto questi giovani a sottrarre le pere? A che cosa miravano effettivamente?
I frutti rubati non rappresentavano l’oggetto del desiderio, a tal punto che, una volta asportati, sono stati gettati via, addirittura in pasto ai maiali: si trattava di pere ancora acerbe, il cui pessimo sapore era già evidente a tutti fin da prima del gesto; l’Autore confessa allora di non aver amato quel bene altrui che il furto gli avrebbe procurato, ma il male medesimo che il furto incarna: la malvagità fine a se stessa è stata insomma il movente della turpe azione.
Agostino e i suoi compagni non avevano alcun bisogno di sottrarre le pere, avendone a disposizione largamente e di migliori, né potevano trarre godimento dalla loro consumazione, essendo frutti non allettanti né per bellezza né per sapore: l’unico scopo della bravata era il gusto della trasgressione in sé, il fascino del proibito, che in effetti è in grado di provocare una sensazione di piacere interiore, come ci è confermato dalla moderna ricerca psicologica.
L’Autore ammette di aver amato il suo auto-annientarsi allontanandosi da Dio e dalla sua legge, che riprova il furto, piuttosto che l’oggetto specifico verso cui il furto stesso mirava: l’abbandonarsi alle passioni è identificato come dispersione nel molteplice, come allontanamento dall’unità dell’Essere, cui fanno seguito la frantumazione e la disgregazione dell’io.
Eppure l’analisi non sarebbe completa se tralasciasse una circostanza essenziale: quell’azione non si sarebbe mai perpetrata in solitudine, ma la complice presenza degli amici era dirimente per eccitare il gusto del proibito ed insieme per attribuirgli il sapore che possedeva; ciò che attirava Agostino era quindi l’incitazione collettiva alla trasgressione, che veniva rinfocolata dal vicendevole infiammarsi degli animi, fra degni compari della medesima prodezza.
L’Autore attribuisce a questo episodio un valore emblematico, in fondo esagerato, proprio per poter analizzare la dinamica dell’atto gratuito, del meccanismo che può portare a fare il male per il male, senza che questo abbia invero uno scopo ulteriore: il peccato non consiste dunque nell’elezione del male appetito per se stesso, ma nella scelta di un bene inferiore al posto di un altro superiore.
Il peccato, insomma, appare come un sovvertimento della gerarchia dei beni, che sospinge ad amare di più quanto invece si dovrebbe amare di meno: non esistono enti malvagi, perché tutto ciò che ha creato Dio è buono, ma la malvagità risiede nell’erronea opzione dell’agente, che ammaliato da beni minori finisce per preferirli a quelli maggiori; l’avidità, per esempio, non è un vizio dell’oro, che di per sé costituisce un bene, ma è un difetto dell’uomo, che ama l’oro in modo eccessivo e distorto.
L’opzione accordata ad un bene inferiore è il male, che coerentemente si risolve per il peccatore in un danno tanto maggiore quanto più precisamente si realizza la sua attesa: la privazione di un bene superiore, sostituito dal suo insufficiente surrogato minore, non può che risolversi in un pregiudizio ed in una conseguente sofferenza per il soggetto coinvolto.
Risiede quindi nell’uomo la responsabilità del male, ed è proprio a partire da questa circostanza che possiamo apprezzare pienamente la presa di distanza di Agostino dalle dottrine manichee, che pure l’avevano dapprima affascinato: il Dio proposto da Mani, fondatore della setta, non è incorruttibile, ma essendo non-violento ad oltranza non reagisce all’aggressione del regno delle tenebre, e si lascia corrompere, consentendo che la sua sostanza venga assorbita dal polo negativo suo antagonista.
Gli uomini, in questo contesto di drammatica belligeranza, non sono responsabili delle loro azioni: nel mito manicheo, essi sopravvengono soltanto posteriormente allo scontro fra due forze cosmiche, quella benigna e quella maligna, e di fatto sono essi stessi vittime di questa tragica vicenda che li ha preceduti e costantemente li sovrasta.
Per sintetizzare, insomma, i Manichei attribuiscono al Principio di tutte le cose la passività di subire il male in proprio danno, ma non concepiscono affatto la possibilità di considerarsi responsabili del male in prima persona: ed è proprio avverso tale concezione, vittimistica e deresponsabilizzante per l’essere umano, che Agostino argomenta il furto delle pere, riconoscendo la piena autonomia della volontà in ogni scelta negativa, della quale è l’uomo a doversi far carico in concambio della libertà d’azione riconosciutagli.
Vi è in effetti una profonda dignità nel volere dell’uomo, un onore naturale che si manifesta anche nella eventualità di commettere degli sbagli: essi non nascono da qualcosa di astrale ed ineluttabile, ma da una libera scelta del singolo individuo, che tanto potrà definirsi adulto quanto saprà accollarsi responsabilmente le conseguenze dei propri errori.
Il peccato, che come detto consiste nell’opzione per un bene inferiore, non nuoce sicuramente a Dio (“Quae adversus te facinora, cui noceri non potest?” - III, 8.16, si domanderà nel seguito l’Autore), ma si risolve in un danneggiamento per l’uomo, che ciascuno di noi procura a sé stesso: non è certo Dio a punire le sue creature, ma gli uomini stessi si autocagionano la sofferenza a motivo delle loro scelte inique ed avventate.
Il Signore, semmai, si premura innanzitutto di circoscrivere i danni del peccato, e poi di cancellarlo dall’animo umano, con infinito rispetto ed impareggiabile tenerezza per il suo figlio, manifestando così il suo vero volto di Padre misericordioso, capace di “quell'amore che è più potente della morte, del peccato e di ogni male, quell'amore che solleva l'uomo dalle abissali cadute e lo libera dalle più grandi minacce”, come scriveva Papa Giovanni Paolo II nell’Enciclica Dives in Misericordia (“Tu bone omnipotens”, annota Agostino, “qui sic curas unumquemque nostrum, tamquam solum cures, et sic omnes, tamquam singulos” - III, 11.19).
È soltanto attraverso l’aiuto divino, dunque, attingendo a piene mani a quella Grazia che è profusa incessantemente ed abbondantemente dal Cielo sugli uomini, che è possibile liberarsi dall’opzione fuorviante verso il bene inferiore, e volgersi con sicurezza al vero bene: se soccombe questa fiducia nella misericordia guaritrice del Padre, se viene meno questa consapevolezza di un Dio che è mosso a pietà di fronte all’abisso del peccato umano, è allora che si comincia ad avventurarsi sul periglioso sentiero che conduce inevitabilmente alla caduta.
Agostino d’Ippona, Confessiones
Pubblicato il 29 - 02 - 2020
Matteo Moretti Teologo
Agostino d’Ippona, De Vera Religione
Il ritratto di Cristo nel “De Vera Religione”: analisi di un passo dell’opera (16.31).
Il De Vera Religione nasce da un Agostino maturo ed appagato, che una volta rientrato a Tagaste, dopo aver ricercato invano la sapienza nella dottrina manichea, nella filosofia neoplatonica ed infine nello scetticismo accademico, sperimenta la gioia di chi ha capito dove risiede la verità, e perciò sa bene che cosa significa dimorare con Dio. Obiettivo dell’Autore è pertanto indagare le condizioni che agevolano la comprensione razionale del Cristianesimo, per una sua definitiva accettazione: l’opera viene dedicata all’amico e benefattore Romaniano, originariamente indotto ad abbracciare le dottrine di Mani, per liberarlo dalla falsa prospettiva che esse dischiudono e per offrirgli l’apertura della mente e il conforto del cuore tipici del messaggio cristiano. A tal fine Agostino espone a Romaniano un itinerario di ricerca del tutto simile a quello che lui stesso ha percorso, e che è culminato nella scoperta che la sapienza non risiede nell'esercizio pervicace della ragione, ovvero nel rifiuto sdegnoso del mondo, ma nella vita beata, cioè nell'amore e nella conoscenza di Dio, e nel godimento della sua visione salvifica (“La via che conduce alla vita buona e felice risiede nella vera religione, con cui si onora l'unico Dio e, con purissima pietà, si riconosce in Lui il principio di tutte le creature” - 1,1). Uno dei temi principali del De Vera Religione è infatti l'ascesa dell'uomo a Dio tramite la Vera Religione: è la costruzione stessa dell'opera ad avere un carattere ascensionale, a delineare un itinerarium verso Dio; ed è proprio in questa prospettiva che si è scelto di analizzare un passo relativo all’incarnazione di Cristo, che rivela al contempo l’assoluta bellezza del volto di Dio e l’impareggiabile levatura della natura umana, a tal punto che il Signore stesso si è degnato di assumerla pienamente. Si riporta qui di seguito il brano prescelto, già suddiviso secondo lo schema stabilito per la trattazione, e si procederà poi ad un’accurata disamina dell’argomentare agostiniano. 1. 16. 31. Non fece niente con la forza, ma tutto con la persuasione e l'ammonimento. Terminato infatti il tempo dell'antica servitù, era spuntato il tempo della libertà e perciò era ormai opportuno e utile per la salvezza dell'uomo persuaderlo di essere stato creato dotato di libero arbitrio. 2. Con i miracoli Egli suscitò la fede nel Dio che era, con la passione nell'uomo che impersonava. Così, parlando come Dio alle folle, non volle riconoscere come sua madre quella che gli veniva annunziata e tuttavia, come dice il Vangelo, da fanciullo era sottomesso ai genitori. Per la dottrina infatti appariva Dio, per l'età uomo. Allo stesso modo, sul punto di cambiare l'acqua in vino, come Dio dice: Allontanati da me, o donna: che ho da fare io con te? Non è ancora giunta la mia ora . Venuta poi l'ora in cui come uomo sarebbe morto, dalla croce riconobbe la madre e la raccomandò al discepolo che amava più di tutti. 3. Soggetti ai piaceri, i popoli, a loro danno, desideravano le ricchezze: egli volle essere povero. Erano avidi di prestigio e di cariche: non volle essere re. Consideravano un gran bene avere figli nati dalla carne: egli disdegnò il vincolo coniugale e la prole. Nella loro incommensurabile superbia avevano orrore per gli oltraggi: egli ne sopportò di ogni tipo. Reputavano intollerabili le ingiurie: quale ingiuria maggiore di quella di essere condannato, pur essendo giusto e innocente? Avevano disgusto per i dolori del corpo: fu flagellato e messo in croce. Temevano di morire: fu condannato a morte. Ritenevano la morte in croce come la più grande ignominia: Egli fu crocefisso. 4. Privandosene, tolse ogni valore a tutte le cose che desideravamo possedere e ci facevano vivere in modo disordinato; sopportandole, si liberò di tutte quelle cose che desideravamo evitare e ci distoglievano dall'amore per la carità. 5. Infatti si commette peccato solo se si desidera quello che egli disdegnò o si rifiuta quello che egli apprezzò. Il tratto sintetizza mirabilmente l’intera parabola terrena di Gesù di Nazareth, offrendo al lettore il nucleo essenziale del suo insegnamento, teso appunto alla divinizzazione di ogni essere umano che si ispiri al modello di Cristo (“Egli, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso l’uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini” - Fil. 2, 6-7). Il passo può essere diviso in cinque parti fondamentali: nella prima, breve e di carattere introduttivo, l’Autore presenta la peculiarità e la novità del Dio di Gesù, in un rinnovato rapporto del Cielo con l’umanità; nella seconda viene messa in evidenza, per successivi parallelismi, la natura contemporaneamente umana e divina del Nazareno; nella terza si profila la figura di Cristo quale profeta di una comunità nuova, di un Regno da edificare già su questa terra; nella quarta si tirano le somme del suo insegnamento, per tradurlo in stile di vita da parte di ogni discepolo; nella quinta ed ultima, poi, si opera una rilettura della nozione di peccato, garantendo centralità alla predicazione del Signore. Quanto alla prima sezione, Agostino sottolinea il carattere assolutamente innovativo del Dio cristiano che Gesù disvela a tutti gli uomini (“Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato” - Gv. 1, 18): è terminato il frangente dell’Antico Testamento, dove l’incontenibile violenza dell’Altissimo faceva il paio con una condizione di irrimediabile sudditanza per qualsiasi creatura umana, e si è inaugurato un tempo nuovo, il tempo di Cristo, durante il quale alla forza distruttiva si sostituisce una tenerezza che guarisce, ed alla condizione di servo si sovrappone quella libertà che restituisce piena dignità e responsabilità a ciascun individuo, valorizzandolo compiutamente. Una volta introdotta ed argomentata l’alba radiosa rappresentata dal Nazareno per ogni uomo (“Sorgerà, con raggi benefici, il sole di giustizia” - Mal. 3, 20), l’Autore passa ad affrontare il tema della natura al contempo umana e divina di Gesù, procedendo per via casistica e mettendo continuamente in luce tale duplicità: se con i miracoli, ad esempio, il Signore ha reso palese la propria divinità, con la sua passione ha evidenziato l’uomo che pure pienamente era, e questo doppio binario, questa persistente ambivalenza, viene rintracciata lungo tutto il Vangelo, menzionando alcune pagine emblematiche. L’episodio del mancato riconoscimento della Vergine Maria come sua madre, avvenuto mentre parlava alle folle in quanto Dio (Mt. 12, 48), viene accostato al suo umanissimo essere sottomesso ai genitori da fanciullo (Lc. 2, 51); alla risposta quasi spazientita che riserva divinamente alla Madre durante le nozze di Cana (Gv. 2, 4), fa da contraltare il dolce riconoscimento della stessa ai piedi della croce ed il suo affidamento al discepolo amato (Gv. 19, 26-27), a riprova della sua piena umanità. È mediante la giustapposizione progressiva di momenti della narrazione evangelica che Agostino intende rendere ragione della natura contemporaneamente umana e divina del Nazareno: si tratta di uno degli aspetti più complessi e controversi della fede cristiana, soprattutto più esposti al rischio di cedimenti e scivolamenti verso posizioni ereticali, e proprio per questo diventa un punto essenziale nell’impianto della Vera Religione. Si apre poi la terza parte, in cui è rievocata tutta la dimensione profetica del messaggio di Gesù, araldo di un mondo che può essere riplasmato a nuovo sulla base delle logiche evangeliche, per anticipare già su questa terra la beatitudine tipica del Cielo: la proposta cristiana è illustrata in tutta la sua straordinarietà rispetto alle tendenze più diffuse nella società civile, ed è proprio questo carattere originale, questa sua apparente stravaganza, che nasconde la rivoluzionarietà del messaggio, capace di trasfigurare in meglio il volto del pianeta, col contributo fattivo di tutti. La gamma degli esempi è anche in questo caso molto ingente: se i popoli ambivano alle ricchezze, Egli ha voluto essere povero, integralmente donato agli altri (2Cor. 8, 9); se erano bramosi di cariche e di prestigio, Egli ha rifiutato di essere re (Gv. 18, 36-37); se consideravano irrinunciabile avere dei figli per garantirsi la discendenza, com’era tipico della cultura ebraica, Egli ha dimostrato che non era meno dignitoso esser celibi e senza figli; se non avevano alcuna capacità di affrontare e sopportare l’oltraggio, il dolore e la morte, Egli si è caricato di ogni ingiuria possibile ed immaginabile, dalla flagellazione fino all’ignominia della condanna a spirare in croce (Mt. 27, 26). È insomma un Dio inaspettato, quello incarnatosi nel Nazareno, più simile al principe della pace annunciato da Zaccaria (“Egli è umile, cavalca un asino, annunzierà la pace alle genti” - Zc. 9, 9-10), che al messia trionfatore indicato da Daniele (“Ecco apparire, sulle nubi del cielo, uno simile ad un figlio di uomo”, dotato di “potere, gloria e regno” - Dn. 7, 13-14): è Colui che, con l’esempio e la testimonianza, ha avvalorato l’attesa di un mondo nuovo, profetizzando quella comunità dei credenti fondata sulla misericordia e sulla solidarietà che ogni individuo, nell’intimo dell’anima, ardentemente desidera. L’intero percorso del ministero pubblico di Gesù è poi sintetizzato nella quarta sezione, che riassume in pillole l’insegnamento cristiano, rendendolo immediatamente fruibile e praticabile per ciascun aspirante discepolo: il Signore si è privato di quanto desideriamo più alacremente, tanto da spingerci a vivere in modo disordinato, proprio per affermare che i beni materiali non possono costituire il perno su cui far ruotare la nostra vita; e nel contempo si è fatto carico di tutto ciò che rifuggiamo con terrore ed angoscia, in modo da farci capire che nulla deve distoglierci dall’amore per la carità, quel “comandamento nuovo” che consegna ai suoi poco prima di accomiatarsi (“Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avrete amore gli uni per gli altri” - Gv. 13, 35). L’epilogo del brano opera invece un’interessante rielaborazione del concetto di peccato, che viene focalizzato sulla predicazione del Cristo, unico punto di riferimento sicuro in materia: è sulla base di ciò che il Nazareno ha amato o dissuaso, accolto o respinto, che si può fissare una linea di demarcazione fra quanto è peccaminoso e quanto invece non lo è affatto; ma là dove Gesù non ha preso esplicitamente posizione, nelle materie sulle quali non si è espresso personalmente, viene a mancare questo criterio fondamentale di discernimento, ed allora diventa molto più saggio non parlare di peccato, lasciando ogni valutazione alla signoria ultima della coscienza individuale. Il passo analizzato è dunque ricco di riferimenti evangelici e di spunti di riflessione, sia filosofica che teologica, utili per possedere un quadro d’insieme degli insegnamenti del Nazareno e per calare i principi della nostra fede nella pratica del vissuto quotidiano.
Pubblicato il 31 - 01 - 2020
Matteo Moretti Teologo
FB 3007 - Tommaso d’Aquino,Summa contra Gentiles
1) Summa contra Gentiles I, cap. 3
Il contenuto del capitolo 3 del primo libro dellaSumma Contra Gentiles assume un rilievo decisivo in relazione agli obiettivi che San Tommaso si prefigge fin dall’inizio dell’opera, consistenti nello “esporre la verità professata dalla fede cattolica, respingendo gli errori contrari” (cfr. cap. 2).
L’operazione di confutazione delle affermazioni antagoniste, in modo particolare, è resa più ardua dal fatto che è difficile conoscere a fondo le posizioni degli oppositori, cosa che invece era data a quegli antichi dottori che dalle file dei gentili provenivano, nonché dalla circostanza che non tutti gli avversari riconoscono l’autorità della Sacra Scrittura, o almeno di parte di essa, alla quale quindi non è sempre possibile riferirsi.
Se con gli Ebrei è possibile confrontarsi attingendo all’Antico Testamento, così come con gli eretici guardando al Nuovo, con i Maomettani ed i pagani non residua alcuno spazio di disputa ricorrendo alla Scrittura, ed è possibile appellarsi unicamente alla ragione naturale, patrimonio di ogni uomo, alla cui autorità tutti sono costretti ad assentire.
Ma esiste un qualche ruolo per la ragione umana nella conoscenza delle cose di Dio? Può esservi un percorso razionale che contribuisca a disvelare qualcosa dell’Eterno al cuore dell’uomo in sincera ricerca?
Ebbene, il capitolo 3 del primo libro risponde affermativamente a questo interrogativo, e per ciò solo assume rilievo preminente nel contesto dell’intera opera, attestando la saggiabilità e dunque anche la confutabilità su fondamento razionale delle asserzioni di quei gentili che non riconoscono alcun’autorità alla Sacra Scrittura, sia pure nei ristretti limiti di operatività della ragione naturale in relazione alle cose divine.
Orbene, l’apporto razionale è tutt’altro che trascurabile anche nell’ottica di far conoscere la verità professata dalla fede cattolica, primo dei compiti che Tommaso si prefigge, ma per respingere le posizioni sacrileghe dei Maomettani e dei pagani il ruolo della ragione naturale diventa necessario ed irrinunciabile, venendo totalmente meno l’invocabilità dei contenuti della Scrittura.
Ed è proprio questo il cuore del capitolo 3, che già in apertura rileva una duplice tipologia rispetto alle verità che si predicano di Dio: chiaramente esistono alcune nozioni che trascendono del tutto ogni potenzialità della ragione umana, come ad esempio la configurazione una e trina di Dio, ma per converso ci sono aspetti del divino che risultano raggiungibili per via razionale, a cominciare dall’esistenza stessa di Dio.
Quando San Tommaso allude all’accessibilità di talune verità su Dio attraverso la ragione naturale, si rifà alla concezione aristotelica di dimostrazione: una proprietà divina è raggiungibile o meno per via razionale, se e nella misura in cui è suscettibile di dimostrazione.
Ciò non significa, ovviamente, che il contributo offerto dalla ragione umana debba essere ritenuto decisivo: per Tommaso la Fede è e resta il principale canale conoscitivo del divino, è anzitutto la Rivelazione ad insegnarci le cose di Dio, eppure anche la ragione umana può offrirci un apporto, limitatamente alle sole verità accessibili razionalmente.
In questo ristretto ambito, peraltro, è opportuno che si proceda alla dimostrazione attraverso la via della ragione: è infatti bene che l’uomo conosca il più approfonditamente possibile Dio, attraverso tutte le risorse che ha a sua disposizione, ragione compresa.
Per spiegare la distinzione tra verità divine raggiungibili o meno con l’ausilio della ragione naturale, Tommaso introduce a questo punto un riferimento al principio fondativo di ogni conoscenza di tipo razionale, che consiste nella comprensione della natura di una cosa: le proprietà che conosciamo di una cosa dipendono dal modo attraverso cui ne dominiamo la natura, ne intellegiamo l’essenza, ne scrutiamo il profondo.
Ebbene, se l’uomo è in grado di comprendere pienamente la natura di determinate cose, ad esempio di un triangolo o di qualunque altra figura geometrica, tanto da arrivare ad elaborarne caratteristiche puntuali e ripetitive che sono traducibili in formule e ne racchiudono l’essenza, ciò è possibile solo perché nessuna caratteristica relativa a queste cose travalica la portata della ragione umana, la quale anzi riesce a dominarle con padronanza piena.
Il discorso non vale per la conoscenza di Dio, perché l’intelletto umano non ha accesso immediato all’essenza divina, visto che in questo mondo la conoscenza parte necessariamente dai dati sensibili, e la natura divina non ricade sotto il controllo dei sensi: a partire dalle cose sensibili, pur tuttavia, l’intelletto umano può essere introdotto ad alcune perfezioni proprie del divino, fra le quali la sua esistenza.
È insomma muovendo dalla sensorialità, da quel mondo dei sensi che le risulta più immediato e familiare, che la ragione naturale può mutuare la conoscenza di alcune soltanto delle proprietà di Dio, mentre altre restano necessariamente precluse alla speculazione dell’intelletto umano.
Per corroborare ulteriormente la distinzione fra verità divine accessibili o meno, e dunque la non sufficienza della ragione naturale per una conoscenza progredita di Dio, Tommaso introduce ora l’argomento dei diversi gradi dell’intelligenza, che è possibile riscontrare facendo riferimento ai differenti gradini di quella che i metafisici chiamano “scala ontologica”.
Esistono molteplici modi di essere, gli enti presentano un diverso grado di partecipazione all’atto di essere: l’essenza attribuisce ad ogni ente una differente capacità di accogliere l’atto di essere, ed a seconda dell’intensità dell’atto di essere gli enti possono essere ordinati secondo una scala che ne gradua l’essenza, a partire dai minerali, passando per i vegetali e gli animali ed arrivando all’uomo, fino a spingersi sempre più in alto, agli angeli ed infine a Dio.
Tommaso parte dalla considerazione di due persone con diverse potenzialità intellettuali, delle quali quella con l’intelletto più elevato conosce certamente molte cose che l’altro non è affatto in grado di capire: se evidentemente c’è una grande distanza fra le facoltà intellettive del più rozzo ignorante e del migliore filosofo in circolazione, infinitamente più abissale è il discrimine fra qualsiasi intelletto umano e l’intelletto di un angelo, perché il primo divario, pur grandissimo, rimane racchiuso entro i confini della natura umana, mentre il secondo la trascende essenzialmente, presuppone uno scarto ontologico incolmabile, raffigurato in un salto di gradino nella richiamata scala, trascendendo nel campo del sovrumano, e specificamente dell’angelico.
Alla stessa stregua, ovviamente, potendosi procedere con un ragionamento in parallelo, l’intelletto divino supera quello angelico infinitamente più di quanto l’intelletto angelico superi quello umano: dovendo partire da facoltà conoscitive così sproporzionate, sarebbe dunque assurdo ritenere falsa la rivelazione delle cose divine trasmesseci dagli angeli solo perché non sono suscettibili di indagine razionale da parte dell’uomo, con ciò rimarcandosi il ruolo primario della Fede e non della ragione per la conoscenza di Dio; ma ciò non significa che la via razionale, pur limitata e parziale, debba essere abbandonata o disprezzata, potendo e dovendo occuparsi delle perfezioni divine accessibili attraverso la ragione.
Ad ulteriore supporto dell’introdotta distinzione fra verità divine raggiungibili razionalmente o meno, San Tommaso fa poi riferimento ai limiti conoscitivi nei quali ci imbattiamo quotidianamente, dato che perfino nell’ambito delle cose che impariamo attraverso i semplici sensi ci resta ignota una quantità incredibile di aspetti, che non siamo in grado di sondare, né di comprendere: se dunque la ragione umana mostra alcune fragilità già nel campo del meramente sensoriale, a maggior ragione incontra difficoltà laddove debba occuparsi di quanto concerne l’Essere più sublime, che il mondo dei sensi indubitabilmente trascende; il contributo della ragione naturale nella speculazione su Dio, dunque, potrà essere soltanto minimale, parziale, ancillare rispetto alla primazia della Fede, eppure da non disperdere.
L’assoluta evidenza dei limiti cognitivi congeniti all’uomo “animale razionale” che indaga su Dio è confermata da Aristotele nella sua Metafisica, secondo cui “il nostro intelletto rispetto ai primi enti si comporta come l’occhio del pipistrello rispetto al sole”, che per natura non regge il confronto, ed è asseverata finanche dalla Sacra Scrittura sia Vetero che Neotestamentaria, in un paio di passi del libro di Giobbe e delle Epistole paoline che Tommaso espressamente richiama.
Il capitolo 3 si conclude con una frase che riassume l’intera argomentazione svolta: se è vero che la ragione umana può utilmente concorrere alla progressione nella conoscenza di Dio, con esclusivo riferimento alle perfezioni divine dalla stessa accessibili, è altrettanto vero che, trattandosi in gran parte di verità che travalicano il mondo dei sensi intellegibili per l’uomo, non è possibile respingere come falso quanto si affermi di Dio per il solo fatto che non è razionalmente speculabile, perché in questo modo non si terrebbe conto né dello scarto di natura che esiste fra umano e divino e relative proprietà, né dei limiti conoscitivi della ragione umana che sperimentiamo nella quotidianità, anche nel ristretto campo delle cose sensibili; ritenere sic et simpliciter false le verità professate su Dio, per il solo fatto che non sono razionalmente investigabili, rappresenta in definitiva un errore logicamente incomprensibile e certamente evitabile.
Pubblicato il 30 - 11 - 2019
Matteo Moretti Teologo
Sulle vie della bellezza
Rhêmes-Saint-Georges è un piccolo villaggio della Valle d’Aosta con vista sul Gran Paradiso, che ho sempre frequentato con piacere a motivo della stretta amicizia col suo parroco. Nella seconda metà dell’ottocento la chiesa parrocchiale fu affrescata da un modesto artista locale, tale Grange, al quale l’allora parroco don Thèrisod suggerì alcune frasi in ebraico e in greco da scrivere qua e là nel coro e nella navata. Sopra le canne del grande organo, in una posizione visibile unicamente dall’altar maggiore, il sacerdote fece scrivere la dedica non solo del lavoro, ma anche della sua intera vita: “Al Dio bellissimo e grandissimo”…
Ho sempre pensato che dovesse esserci un legame molto stretto fra il Creatore e la bellezza, fra la Fede e il fascino seduttivo, fra la profonda sete di bello e di bene che anima ogni uomo e la risposta divina ai nostri bisogni. Ho sempre creduto che esista una via della bellezza per aprirsi al mistero di Dio, per ritrovarne le tracce in questo mondo, per lenire la nostalgia di quella pienezza di vita che raggiungeremo soltanto nella dimensione dell’eternità. Ho sempre sognato che una rinnovata educazione al bello, all’attrattivo, a quanto di più nobilitante esista sulla nostra terra, riesca finalmente a riscattare un’umanità ferita ed insoddisfatta, impaurita e demotivata, bisognosa di un colpo d’ala per ritrovare la rotta di un domani più luminoso. Cos’è infatti che può assicurare pienezza alla vita se non il fascino della bellezza, che cattura nel profondo ogni persona e la rende capace di gioire, di entusiasmarsi, di volare? La bellezza seduce, la bellezza incanta, la bellezza attira, la bellezza è la molla di ogni scelta. Siamo sei miliardi di individui su questo pianeta, diversissimi per cultura e condizioni di vita, eppure tutti possediamo innato un senso del bello che ci anima, una risorsa naturale che ci comunica vita, che ci apre alla vita vera… Ecco, io credo che la nostra storia personale, la nostra situazione sociale e perfino l’emergente crisi del nostro tempo possano essere interpretate e forse anche risolte attraverso la chiave della bellezza. La vita autentica si muove per una passione, non certo per delle imposizioni, e la passione si accende per una bellezza intravvista e cercata. Lo stesso Tommaso d’Aquino definiva il bello “id quod visum placet” (Summa Theologiae 1, 5, 4 ad 1), ovvero ciò che affascina e seduce all’istante, quando si è intimamente rapiti dopo un fugace sguardo… La percezione del bello si realizza con la subitanea attrazione, non tramite complesse elaborazioni mentali: è la fulminea constatazione dell’apprezzamento di qualcosa di altro da sé, è il riconoscimento della propria non-autosufficienza ed anzi del bisogno di un relazionarsi arricchente col mondo esterno, è in definitiva il ridimensionamento del proprio io dispotico, per lasciare finalmente spazio al resto del creato. È in questo senso che la via della bellezza rappresenta la strada maestra per ogni sedicente credente, per ogni aspirante discepolo: non è possibile essere cristiani senza apprezzare le qualità dell’altro, senza avere attenzione più per i pregi che per i difetti dei nostri fratelli, senza abbandonare il giudizio cinico e impietoso che è appannaggio dei pagani… Il bello è il criterio direttivo per ogni fedele che intenda mettersi seriamente alla sequela di Cristo, è il faro che illumina il cammino e conduce al bene da dire e da fare nei confronti del prossimo, è il sentiero da percorrere per incontrare già su questa terra il Signore, che proprio in forma di bellezza ha manifestato la sua divinità nella trasfigurazione. Chissà che, come grazia dell’Anno della Fede appena terminato, non si riesca a ricuperare la dimensione della bellezza del credere, in modo da rivitalizzare le nostre comunità asfittiche e sempre troppo ripiegate sui fantomatici bei tempi andati… Parlando di bellezza non posso non riferirmi alla domanda che Dostoevskij, nel suo romanzo “L’idiota”, fa rivolgere dall’ateo Ippolit al principe Myskin: “È vero, principe, che voi diceste un giorno che il mondo lo salverà la bellezza? Signori – gridò forte a tutti – il principe afferma che il mondo sarà salvato dalla bellezza… Quale bellezza salverà il mondo?”. Già, perché bisogna intendersi chiaramente sul significato di questa parola… Esiste una bellezza che sa solo di effimero, basata unicamente sull’appariscenza, sulla maschera, sulla facciata più esterna: è la bellezza delle pubblicità patinate e provocanti, del culto dell’immagine fine a se stessa, cui non corrisponde altrettanta apprezzabilità dell’essere, nel profondo. Non è detto che la bellezza del contenitore esteriore sia garanzia anche di bellezza interiore: spesso è così, perché la bellezza è una forza contagiosa che si irradia all’esterno rendendo bello anche ciò che di per sé non lo sarebbe, ma non sempre è così, dunque occorre discernere i casi di falso, per scongiurare che l’individuo sia reso “più piccolo, anziché grande”, come scrive Benedetto XVI (La bellezza). Nel romanzo di Dostoevskij il principe, cristiano, non risponde alla domanda, opponendole un silenzio assordante… Chi gli sta parlando è un giovane malato di tisi, condannato a morire ad appena diciott’anni di età, al quale il nobile Myskin ha offerto ospitalità ed assistenza. Siamo in uno dei casi in cui ogni parola è di troppo, la risposta è di per sé evidente, si auto-manifesta, non ha bisogno di precisazioni: proprio come Gesù interrogato da Pilato, che incarnando la verità, non risponde alla domanda “Che cos’è la verità?” (Gv. 19, 38). Quale bellezza salverà il mondo? Non quella mendace, fuorviante, che non fa uscire gli uomini da sé per donarsi agli altri, anzi li imprigiona totalmente in se stessi, ma la bellezza di chi sta accanto al sofferente, di chi si fa carico delle altrui problematiche e si prende cura di chi ne ha bisogno, condividendone il dolore ed in definitiva sgravandone il peso. È la bellezza dell’amore, che ci fa buttare il cuore oltre ogni ostacolo effettivo o immaginario, che ci rende capaci di realizzare l’impossibile già in questo mondo, trasformandoci nelle mani di Dio che lavorano sulla terra, trasfigurandola con opere ancora più grandi di quelle attuate del Signore (Gv. 14, 12)… Per usare le parole di Giovanni Paolo II nella Lettera agli Artisti del 1999, è quella bellezza che “è in certo senso espressione visibile del bene”, quella di cui il grande Platone constatava: “La potenza del Bene si è rifugiata nella natura del Bello” (Filebo, 65 A); è la bellezza autentica, quella che è invito alla vita e ad investire nel domani, gustandosi appieno il tempo che scorre, come un dono immeritato ed irripetibile; è la bellezza pura e “semplice”, nel senso letterale di “sine plica”, senza piega, che non a caso riporta a quella Bellezza assoluta del Padre celeste che un cantore innamorato del bello come Agostino ha saputo interpretare con piglio mirabile: “Tardi ti ho amato, Bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato!” (Confessiones 10, 27). Se il Dio in cui crediamo è “quell’oceano infinito di bellezza dove lo stupore si fa ammirazione, ebbrezza, indicibile gioia”, per continuare a citare dal documento di Papa Wojtyla, allora è nel progressivo incontro con Lui e nella necessaria e conseguente apertura agli altri che possiamo sperimentare una bellezza nobilitante, terapeutica, che guarisce il cuore e cura l’anima, che ci inonda della stessa misericordia sconfinata tipica del divino ed è in grado di attirarci verso la sua stessa perfezione (Mt. 5, 48)… È questo tratto benevolo e accogliente, compassionevole e mai giudicante, che secondo il Magistero rappresenta “il più stupendo attributo del Creatore e Redentore” (Dives in misericordia 7, 13), a riassumere l’essenza stessa del Padre celeste ed a caratterizzarlo come bello in senso assoluto: una bellezza contagiosa, effusiva, continuamente ricreatrice, che è capace di diffondersi incondizionatamente nonostante le nostre ambiguità ed i nostri tradimenti, essendo “quell'amore che è più potente della morte, più potente del peccato e di ogni male, quell'amore che solleva l'uomo dalle abissali cadute e lo libera dalle più grandi minacce” (Dives in misericordia 8, 15)… Questa Bellezza assoluta vorrebbe abbracciare ogni creatura, affinché ciascuno possa essere innalzato a quei livelli di vita divina, nella spendita di sé per il bene dell’altro e degli altri, che gli sono più connaturali (Sal. 8): una bellezza di fronte alla quale, come ebbe a scrivere Immanuel Kant, “l’animo avverte una certa nobile elevazione al di sopra della semplice predisposizione al piacere sensibile” (Critica del giudizio, § 59), tanto da incominciare a divinizzarsi, a condividere la stessa esistenza misericordiosa di Dio, una vita così alta e spirituale da essere indistruttibile, anche di fronte alla morte! Come ha sagacemente argomentato Paolo Curtaz, un prete che mi onora della sua amicizia, “quando incontro lo splendore del Padre, sento la bellezza di essere amato e conosciuto, e non riesco più a comportarmi come prima. La conversione è conseguenza dell’incontro con Dio” (Perché restare cristiani); il cristianesimo purtroppo ha perso molto del suo fascino, che discende dalla bellezza della Notizia di un amore divino profuso a piene mani su ogni creatura, e chissà che non stia proprio qui il segreto della Nuova Evangelizzazione che ci apprestiamo a realizzare, nel ricupero del Vangelo nudo e crudo, così com’è, col suo messaggio di salvezza universale, capace di attirare a sé e guarire dentro ogni uomo… È questa bellezza che, come scrive Baudelaire in un’indimenticata poesia, può farci “librare in volo con ala vigorosa verso campi luminosi e sereni” (élévation), traendo da ciascuno di noi il meglio che siamo in grado di offrire già su questa terra; è questa meraviglia divina che può aprirci fin d’ora, sia pure solo per un istante, uno spiraglio verso quell’eternità gioiosa cui già qui aneliamo, e che tuttavia conosceremo pienamente solo altrove, nella vita gloriosa… Come non tornare con la mente e col cuore sul monte Tabor, là dove il Dio bellissimo s’è manifestato in tutto il suo splendore. È come se avessi nelle orecchie le parole di Pietro, questo burbero e sgraziato pescatore che tutto a un tratto resta folgorato dalla straordinaria luce manifestata nel Nazareno… “Maestro, è bello per noi stare qui, facciamo tre tende” (Mc. 9, 5)… Dio è molto più di quanto abbiamo potuto comprendere in millenni di riflessione, Dio non offre alcuna importanza a tutte le pieghe legali, morali e rituali cui rischiamo di ridurre la nostra religione, Egli è per definizione “semplice”, senza piega, come abbiamo già detto! L’impatto col Signore autentico, così com’è e non come lo abbiamo ridimensionato noi, è caratterizzato unicamente dalla bellezza, come ci documenta l’esclamazione di colui che sarebbe divenuto il primo Papa… Che bello essere qui, che entusiasmo incontrarTi, che meraviglia scoprire che siamo tutti chiamati a condividere la Tua stessa esistenza divina, eterna ed incorruttibile, senza la paura della morte! È talmente bello che bisognerebbe sostare, accamparsi, prolungare il momento... I tre apostoli, che erano saliti sul Tabor gravati nell’intimo dai troppi mali del mondo, dalle violenze alla crisi economica, dalla disillusione per il presente alla paura del futuro, possono ora ridiscendere con lo sguardo aperto verso un orizzonte nuovo e sereno, col cuore gonfio per un amore che non discrimina, con l’anima saldamente ancorata ad una luce, magari ancora lontana, ma che può guidare la navigazione nel quotidiano, a beneficio dei discepoli di ieri e di oggi. Con questo spirito, con questa fiducia che solo la bellezza del Dio di Gesù può regalarci, è più entusiasmante vivere questo nostro tempo, che pure ci appare così gravido di cose laceranti e dolorose, di enigmi sinistri e conturbanti… Non basta deplorare le brutture del nostro mondo, non basta neppure parlare di valori fondamentali quali la giustizia, la pace e il bene comune. È tempo di irradiare la bellezza di ciò che è vero e giusto, di renderlo evidente con la propria vita misericordiosa e compassionevole nei confronti di ogni creatura, perché, come argutamente annotava Paolo VI, “l’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, o se ascolta i maestri lo fa perché essi sono dei testimoni” (Evangelii nuntiandi, 41)… Non c’è forma migliore di evangelizzazione che l’esempio, non c’è strategia più efficiente nell’apostolato che incarnare il messaggio di vita e di gioia che si vuole diffondere. Se solo ce ne convincessimo, se solo ne prendessimo atto e agissimo di conseguenza, l’Anno della Fede appena conclusosi ci avrebbe già regalato il suo miglior frutto! “Non amiamo a parole né con la lingua, ma coi fatti e nella verità” (1Gv. 3, 18)… Esiste dunque un amore che guarisce, una bellezza che risana, uno splendore che comunica vita al di là di ogni immaginazione o apparente preclusione, e possiamo attingerlo alle sorgenti di ogni Bene, sedendoci alla scuola dell’amore più grande fondata dal Maestro Gesù, che ci fa dono di sé e ci insegna a donare noi stessi … In questo realizzeremo la nostra vera identità, in questo raggiungeremo la pienezza di vita, in questo sperimenteremo il paradiso già su questa terra! Farsi dono significa consegnarsi, senza remore e rivendicazioni, senza distinguere quelli per cui vale la pena e quelli che non se lo meritano, ma amando l’umanità tutta, per quanto sia complessa ed eterogenea, guardandola con gli stessi occhi benevoli del Padre celeste… Mi ha sempre colpito come la prima parola che descrive il mondo, la prima sillaba che si fissa sulla pagina biblica per raccontare l’armonia della creazione, sia l’aggettivo ebraico tob, in cui si fondono i concetti di bellezza e di bene… Il Creatore vede tutto quello che ha realizzato, e lo percepisce come bello: bello è il nome che Dio stesso impone ad ogni cosa creata, dalla luce all’uomo; la prima parola che apre la storia del mondo, fin dalla Genesi!, si chiama bellezza, e tutte le cose che vi prendono parte parlano l’alfabeto della bellezza. Che meravigliosa rilettura della realtà possiamo operare su queste basi! Quale nuova stagione di entusiastico impegno in questo mondo possiamo inaugurare! Dio è bellezza e vede solo bellezza intorno a Sé: bisogna riempirsi di Lui, del Suo splendore e della Sua gloria, per ritrovare quell’incanto degli inizi dove Dio stesso era incantato. Dobbiamo riconquistare lo sguardo del Primo Artista e fissare nel nostro cuore il Suo stupore: solo allora l’universo cesserà di apparirci come un mero dato di fatto, e si rivelerà invece come un grande dono da accogliere, da celebrare, da godere, in tutte le sue sfaccettature! A questa meraviglia che promana da Dio possiamo tutti accedere nei giorni di caligine, nei frangenti del disincanto, quando troppe ombre ci oscurano il cuore, magari attingendo all’arte, alla musica e alla poesia, che della bellezza sono depositarie privilegiate… È solo a partire da questa bellezza che sarà possibile edificare quel mondo nuovo che tutti sogniamo, quel Regno dei Cieli che dovremmo costruire già qui sulla terra. Per salvarci, infine…
Pubblicato il 31 - 10 - 2019
Matteo Moretti Teologo
Materiale tratto dalla conferenza di Padre Moretti tenuta nella sede di Libero Pensiero il
16 - 06 - 2017 dal titolo:
UGUAGLIANZE E DIFFERENZE TRA LE TRE RELIGIONI MONOTEISTE:
CRISTIANA, EBRAICA ED ISLAMICA
Premessa tratta da Bolla giubilare Misericordiae Vultus, n. 23 di Papa Francesco
"La misericordia possiede una valenza che va oltre i confini della Chiesa. Essa ci relaziona all'Ebraismo e all'Islam, che la considerano uno degli attributi più qualificanti di Dio. Israele per primo ha ricevuto questa rivelazione, che permane nella storia come inizio di una ricchezza incommensurabile da offrire all'intera umanità. Come abbiamo visto, le pagine dell'Antico Testamento sono intrise di misericordia, perché narrano le opere che il Signore ha compiuto a favore del suo popolo nei momenti più difficili della sua storia. L'Islam, da parte sua, tra i nomi attribuiti al Creatore pone quello di Misericordioso e Clemente. Questa invocazione è spesso sulle labbra dei fedeli musulmani, che si sentono accompagnati e sostenuti dalla misericordia nella loro quotidiana debolezza. Anch'essi credono che nessuno può limitare la misericordia divina perché le sue porte sono sempre aperte.
Questo Anno Giubilare vissuto nella misericordia possa favorire l'incontro con queste religioni e con le altre nobili tradizioni religiose; ci renda più aperti al dialogo per meglio conoscerci e comprenderci; elimini ogni forma di chiusura e di disprezzo, ed espella ogni forma di violenza e di discriminazione."
QUADRO SINOTTICO DELLE TRE RELIGIONI
Chiarimenti sulle parole segnate con un asterisco (a cura della redazione di Libero pensiero)
I cinque pilastri: 1) professione di fede; 2) preghiera; 3) elemosina legale (zakat); digiuno ed astinenza dal sesso dall’alba al tramonto nel mese di Ramadan; 5) pellegrinaggio alla Mecca almeno una volta nella vita.
Bar mitzvah: è l’ingresso del ragazzo nell’età adulta al compimento del tredicesimo anno di età con inizio dei doveri religiosi e relative responsabilità.
Theotókos: titolo attribuito a Maria di Nazareth il 22 – 06 – 431 (Concilio di Efeso) che significa “Genitrice di Dio”.
Sayyida Maryam: culto coranico a Maria, chiamata in segno di rispetto religioso “Signora Maria”.
Interrogatorio angelico: nell’Islam esistono angeli quali messaggeri di Dio, angeli che interrogano il defunto sulla sua fede ed angeli che “pesano” le azioni degli uomini nel giorno del giudizio.
Ramadan: nono mese dell’anno di 29 – 30 giorni, stabilito all’osservazione della luna crescente secondo il calendario islamico ben diverso dal calendario gregoriano, perché é lunare e dura 11 giorni in meno del nostro.
Kippah: copricapo circolare usato obbligatoriamente dagli ebrei maschi nei luoghi di culto.